Ольга ХОМУШКУ,доктор философских наук, ректор Тувинского государственного университета.
ТЕНГРИ И БУРХАНЫ. Традиционное мировоззрение тувинцев. Российский исторический журнал "Родина", № 7. 2014
Мифологическое мышление формировало и освящало нормы поведения, жизненные цели, быт, пристрастия и устремления тувинцев — для них не существовало принципиальной разницы между человеческим и природным. И не только страх, бессилие перед природными процессами определяли антропологизацию (очеловечение) природы. Мир представал человечески-природным единством, пронизанным высшими, таинственными силами.
Археологические данные показали, что уже в древности у тувинцев существовало довольно развитое религиозное мировоззрение, содержавшее пласты экософских и космогонических представлений, нашедших своё отражение в верованиях, обрядах, культовой символике. Этнокультурные традиции народов нашего региона сложились в результате освоения человеком природного ландшафта, становления автохтонных верований, а позднее — под мощным влиянием буддизма. Практически духовное освоение мира в сознании человека осуществлялось через его удвоение (мир посюсторонний и мир потусторонний). Эта двойственность, однако, носила бесконфликтный, вполне гармоничный характер.
Согласно существующему мнению, среди ранних религиозных воззрений тюрков выделяются три основные пласта: тотемистический, шаманистический и тенгрианский. В коктюркскую эпоху—время составления орхонских рунических текстов — основной религией тюрков был тенгризм (тенгрианство), поклонение Тенгри — Небу. Племена, ведущие кочевой или полукочевой образ жизни, лишь хрупким покрытием юрты были отделены в те времена от природной среды, которая могла быть к ним и благосклонной, и равнодушной, и даже гневной, но которая всегда была всесильна и всемогуща. Тенгрианство как форма религии было естественным порождением суровой жизни номадов. Именно это определило и отсутствие громоздкого обрядового комплекса, совершенно неприемлемого в кочевых условиях. Возможно, именно эти черты тенгрианства способствовали тому, что его элементы устойчиво сохранялись в кочевой среде и после смены религий, а само наименование верховного божества среди некоторых тюркских народов сохранилось до настоящего времени.
У тувинцев существовала также довольно стройная система космогонических мифов, объясняющих происхождение Вселенной и человека. Их характерной чертой была идея гармонии, включённости человека в жизнь космоса, целостности мира при его многослойности и многоплановости. Мифы тувинцев подробно повествуют (причём в разных вариантах) о создании универсума, о делении его на три уровня — Верхний, Средний и Нижний мир. Прослеживается также деление сферы бытия на два начала — Небо (мужское начало) и Земля (женское начало; вспомним китайские инь и ян). Кстати, аналогичные сюжеты есть и у других народов Саяно-Алтая.
По преданиям, небесного происхождения были выдающиеся вожди — в частности, Кюль-Тегин, исторический персонаж, храбрый полководец эпохи Востночнотюркского каганата, ставший военачальником в 16 лет. Сохранившиеся памятники орхоно-енисейской письменности повествуют о его рождении — «Подобен Небу, я — тюрк Бил-ге-Каган, рождённый Небом, — в это время царём-ханом стал на престоле».
По мнению ряда исследователей, кочевая культура была открыта для влияния извне, а тенгрианство помогало сохранять её стабильность: «тюркские племена, вышедшие на просторы Азии, оказались втянутыми в процессы культурных взаимодействий. Молодое разноплемённое государство всегда нуждается в такой идеологии, которая смогла бы играть роль объединяющего фактора. Тюркские каганаты не были исключением. Старые племенные верования приходилось модернизировать, чтобы обосновать новые — уже государственные порядки. Возвышение кагана объясняли велением Неба — Тенгри».
Таким образом, в традиционных верованиях вырабатывалась идея священного божественного начала, Абсолюта. Этим верховным божеством выступало Небо (у тувинцев — Устуу Хайыракан, Курбусту, Дээр; у алтайцев — Корбустан, Бурган; у бурят — Тенгри, Хормуст-тенгри, который воспринимается как «начало всего сущего» и т.д.). Подобный космизм снимает противопоставление «сакральное — профанное», так как в данном случае Абсолют «буквально пронизывает все аспекты обыденной реальности, тем самым напрочь уничтожая различие между сакральным и обыденным». При этом происходит слияние микро— и макрокосмоса, единение человека и божественного начала.
Небо в таком понимании предстаёт как безграничное пространство, где имеются Малая Медведица, Большая Медведица, девять планет, девять небес (тув. тосдээр) и др. Подобная «этажность» трактуется как иерархическая ступенчатая пирамида, аналогичная социальной лестнице человеческого общества. Число три и производные от него (трижды три — девять) выступают здесь как сакральный элемент строения всей Вселенной.
При этом, идея неперсонифицированного всемогущего Небесного Бога как средоточия абсолютного разума, силы, власти и милосердия (великодушия) сохраняла связи (даже чисто этимологические, на уровне самого слова «бог» — «тенгри») с архаическими представлениями о тотемных божествах животного происхождения и их медиативных функциях. Так, в известных древнетюркских описаниях Верховного Бога Тенгри-Хана (Хан-Тенгри) подчеркивается его амбивалентность и поливалентность, указывающая на его роль универсального медиатора-посредника. Довольно отчетливо это прослеживается в его облике одновременно драконоподобного и человекообразного существа, у которого голова горного козла, но бычьи рога, шея волка или медведя, рыбий хвост.
Особое место в автохтонных верованиях тувинцев занимают тотемистические мифы. Тотемы-первопредки фиксировали общность человеческого коллектива и животного мира. Особая группа таких мифов относится к предку человеческого рода, каковым является медведь (по-тувински — «адыг-хайыракан»). По этим мифам медведь — бог, который спустился когда-то с неба. Сами тувинцы говорят: «адыгкижиугаанныг», — «медведь с человеческим смыслом». Древней родиной медведя считается «азарлар-денгири» — небо племени небожителей азарлар. Медведь произошёл именно из этого племени и из его небесной обители когда-то спустился на землю. Считалось, что некоторые шаманы тоже происходят от рода азарларов-небожителей.
Наряду с наделением магическими свойствами предметов и явлений у тувинцев сохранились представления о духах-хозяевах отдельных объектов — гор, рек, озёр, отдельных деревьев. По своему происхождению и назначению почитаемые места отличались друг от друга. Особым уважением пользовались духи-хозяева горных перевалов. В их честь на самой вершине горы или около неё сооружали специальные ова (оваа) — кучу камней или сухих деревьев. У наиболее почитаемых мест совершались не только индивидуальные, но и коллективные моления, сопровождаемые различными подношениями, чтобы умилостивить «хозяина местности».
Существовали также духи-хозяева воды (рек, озёр); особым почитанием пользовались целебные источники — аржаны. Следует отметить, что благосклонное отношение духов-хозяев воды к человеку зависело не в последнюю очередь от чистоты воды. Подобный комплекс представлений нёс не только магическую, но и этическую нагрузку, освящая единение человека с природой, бережное отношение к окружающей среде. По свидетельству респондентов, «греховным» считалось перешагивание через родник, бросание мусора и грязи, а также допуск на священную территорию скота. Вблизи аржанов не разрешалось ломать ветви деревьев, брать валежник для жертвенного костра, косить траву и собирать ягоду.
Очистительные свойства воды были подмечены людьми ещё в древности; к тому же многие источники Тувы — минеральные, они обладают сильными лечебными свойствами. Всё это определило и особое отношение к подобным источникам — они становятся священными местами, а методы лечения постепенно начинают носить как рациональный, так и иррациональный характер.
Теория и практика сакральной медицины определяется космогонической картиной мира и человека. В представлениях о человеке, его физической и духовной конституции, о внешнем строении тела и физиологической системе его внутренних органов древние автохтонные воззрения переплетаются с более поздними буддийскими. Тело живого человека сравнивается с обитаемым домом. Болезнь воспринимается как что-то внешнее, инородное по отношению к человеческому организму, поэтому лечение должно быть направлено прежде всего на удаление болезнетворного фактора.
Сейчас наблюдается не только возрастающий интерес к лечебным свойствам самих аржанов, но и явление реархаизации,то есть возвращение к сакральному осмыслению самого аржана и процесса лечения.
С приходом на Саяно-Алтай буддизма автохтонные религиозные верования оказались им адаптированы. Переработанные и введённые в буддийскую культовую систему, они сохранили свои основополагающие идеи. Так, сохраняется деление на три мира, а владыка подземного царства — Эрлик, входивший ранее в число небожителей, — локализуется в нижнем мире (по-тувински «ад» — «эрликораны»). Верхний мир, мир небожителей дополняется персонажами из буддийского пантеона (Бурхан-башкы).
Буддизм ассимилировал традиционную обрядность, трансформировал её, сохраняя при этом её структурную целостность и первоначальную культовую семантику, внося дополнительную смысловую нагрузку. Процесс синтеза традиций облегчался тем, что ещё в древности в традиционных верованиях тувинцев, алтайцев, бурят вырабатывалась идея Абсолюта, получившая, как уже было сказано, своё выражение в культе «вечного синего Неба» (Тенгри).
По справедливому замечанию Н. В. Аба-ева, в тюркоязычном культурном ареале, который можно назвать «тувинско-алтайским бурхан-буддийским (или буддийско-бурханистским)», основой этноконфессионального ядра служил не чисто философский буддизм махаяны, а национальный синкретический комплекс.
Итак, распространение на территории Саяно-Алтая буддизма привело к появлению синкретизма. Религиозным синкретизмом мы называем сложный многоуровневый процесс взаимовлияния различных по своему происхождению и типу религий (буддизма, тенгрианства, шаманизма), при котором происходит не поглощение одной религией другой (или других), а возникновение качественно новой, своеобразной системы верований и обрядов. В ней элементы более развитой религии (буддизма) тесно переплетены с сакральными образа¬ми и архетипами автохтонных религиозных систем (тенгрианства и шаманизма).
Во взаимодействии с культурными ценностями аборигенных народов тибетская форма буддизма (а именно она получила распространение у народов Саяно-Алтая и Центральной Азии) образовывала своего рода национальные формы.
В результате такой контаминации сформировался еще один пласт «традиционной» религии, менее «популярный», более «эзотерический», который ряд исследователей называет «тенгрианско-бурханистским».
Ассимиляция новой верой добуддийских архетипов привела к «буддизации» автохтонных образов, которые становятся «покровителями человеческого рода». Подобный процесс был характерен для ранних этапов распространения буддизма. Так, в синкретическом пантеоне тибетского буддизма к разряду «вместе рождённых божеств» относятся божества «человеческого происхождения» из числа духов предков.
Очевидно, что на первом этапе «внедрения» религии, пришедшей на новую территорию, центром религиозной деятельности становится не догматика (тем более, что, у большинства народов Саяно-Алтая в тот период не было своей письменности), а культ, который выполняет интегрирующую, объединяющую функцию.
Так, буддологом Р. Сумба были переведены некоторые тексты буддийских рукописей, хранящихся в фондах Национального музея имени Алдан-Маадыр Республики Тыва. В рукописи «Тану сан» описывается обряд воскурения хозяевам местности (сан салыр). В начале текста созываются ламы, идамы, защитники буддийской религии, приглашаются хозяева местности страны Тану (хозяин горы Одуген, озера Убса-Нур, реки Тес-Хем). В тексте также говорится о том, что при совершении подношений хозяевам местности Тану возродится Учение Будды (дхарма) и монашеское общество (сангха). Интерес представляет также сутра, описывающая обряд омовения в честь солнца и луны. В тексте указывается, что если заболеет человек, то надо совершить обряд омовения в честь солнца; если начнется падёж скота, то обряд омовения в честь луны; при этом сам обряд, согласно тексту, включает также чтение буддийских мантр.
Сама космология буддизма по сути своей имеет много точек соприкосновения с космологией народов Саяно-Алтая. Так, согласно мифологии буддизма, космическое время циклично и безначально, то есть ни один из циклов не может считаться первым. Отсутствует и идея божественного творения.
Причина существования миров — энергия совокупной кармы живых существ предыдущего мирового цикла (подобно тому, как будущая жизнь существа обусловливается его кармой, имеющейся на момент смерти).
Восприятие буддизма среди народов Саяно-Алтая, так же как и среди других народов, происходило в рамках их традиционных представлений. При этом буддизм не требовал от них отказа от традиционных верований, дополняя местные культы буддийскими категориями и понятиями.
Однако, если в традиционных религиозных верованиях основное внимание было всё же направлено на природу, то в буддизме — на человека. Идея воздаяния проговаривается и фиксируется в буддизме в соответствующих текстах, имеющих ярко выраженную дидактическую направленность. В этом смысле интересно проследить наложение пространственно-временных категорий буддийской традиции на представления саяно-алтайцев.
Так, традиционные религиозные верования в поисках идеального прототипа обращаются к прошлому — к духам-предкам, легендарным покровителям рода, тотемам. Буддийское же учение вносит идею кармы, что позволяет рассматривать судьбу индивида через категорию воздаяния за содеянное в нынешнем и предыдущем перерождениях. На передний план выходит уже не прошлое, но настоящее, поскольку именно здесь и сейчас деяния индивида определяют его будущее. И если в традиционных религиозных верованиях роль личности как бы «смазана», «растворена», то в буддийской религии акцент делается на индивидууме, и это находит закрепление в обрядовых текстах и сутрах.
...Именно благодаря тесной контаминации с традиционными верованиями и культами народов Саяно-Алтая буддизм махаяны за сравнительно короткий исторический период превратился в подлинно народную религию. Со временем она столь органично переплелась со всеми этноконфессиональными традициями, что стала одним из главных структурообразующих функциональных элементов культуры.